Секс, еда и незнакомцы - Грэм Харви Страница 7

Поясню, чего я хочу достичь этой книгой. Я пытаюсь решить две взаимосвязанные проблемы. Первая касается определения религии, вторая – того, как нам следует подойти к проблеме определения. Решения обеих проблем взаимосвязаны: чтобы адекватно определить религию, нам следует обстоятельнее заниматься исследованиями, а чтобы изучать религию, нам нужно понимать, что именно мы ищем. Недостаточно просто выйти «куда-то туда» (из кабинетов ученых) и увидеть религию, нам нужно быть «где-то там», а не в рамках принимаемых как данность практик (performative) академических институций, чтобы избавиться от складывавшихся веками интеллектуальных установок. Другими словами, меня спровоцировал призыв Бенсона Сэлера как осознать тот факт, что предпосылки наших научных исследований лежат в поле привычных нам «прототипических примеров религии» (в первую очередь христианства, ислама и иудаизма), так и поэкспериментировать с категориями, которые привычны изучаемым нами людям (Saler 1993:214, 263–264) ^[9]. Существует, однако, опасность, что мы останемся в ловушке кажущихся знакомыми «прототипов» и не сможем качественно изучать «народные» (folk) категории, заменяющие «религию» (т. е. дхарма, мана, табу, тотем) «в их собственных культурных контекстах», продолжая искажать их, как это, безусловно, происходило с учеными прошлого (Saler 2000:328).

Читая книги, подобно этой, посвященные тому, что же такое религия на самом деле, часто испытываешь потрясение. Вот ты наслаждаешься хорошим текстом о том, как еще можно размышлять от религии, и неожиданно осознаешь, что происходит нечто странное. Иногда это связано с тем, что автор решает высказаться прямо, иногда – наоборот, с тем, что авторы высказываются недостаточно ясно. В любом случае ты осознаешь, что читаешь не о религии, а о том, какой она должна быть по мнению автора. Это скорее теологическая, чем религиоведческая проблема, но многие наши учебники по-прежнему навязывают студентам взгляд, согласно которому религии определяются текстами, провозглашенными людьми религиозными в качестве определяющих и окончательных. (Эту же ошибку с упоением совершают некоторые «новые атеисты», но нас в данном случае это не интересует.) Навязывание идеальной формы отдельной религии, основанной на избранных в качестве наиболее представительных или авторитетных текстах или проповедниках, можно испытать на прочность, вспомнив, что среди таких архитекторов воображаемой реальности были теологи, поддерживавшие испанскую инквизицию или нацистскую идеологию. В любом случае огорчительно обнаруживать в процессе чтения, что речь идет об экспериментальных манифестах или воображаемых системах, а не о религиях, которые можно наблюдать в реальности и которые проживают реальные люди.

Короче говоря, самое время прекратить конструировать теории, не пытаясь при этом ознакомиться с тем, что делают люди. Настало время более предметного разговора о том, что Леонард Примиано (Primiano 1995) назвал «вернакулярной религией» ^[10]. Примиано отмечает, что, по большому счету, никакой другой религии и не существует, так что, следуя его рекомендации, мы должны говорить просто о религии. «Вернакулярная религия» не отделена границами от религиозных институтов, ритуальных специалистов, виртуозов проповеди (священников, пасторов, шаманов, лекарей, прорицателей, забойщиков скота, колдунов-тохунга и т. д.). Это религия «как она есть», а не «какой она должна быть» – хоть она и включает людей, которые представляют себе и даже провозглашают «как должно быть». Специализированное использование слова «религиозный» применительно к отдельным виртуозам на службе общества в целом (примерами может быть не только отношение католиков к монахам, но и схожее сюке (shukyo) в Японии VIII века, см.: Reader 2004a, 2004b) также не выводит таких людей за границы понятия «вернакулярный» в смысле Примиано. Скорее, оно указывает нам, что в рамках живой религии признается существование таких потребностей, которые наилучшим образом (или исключительно) может удовлетворить эксперт какого-то рода. Поэтому роль «где-то там» в переопределении того, как мы можем сделать подход к изучению религии более эффективным, состоит в стремлении понять, что же представляет собой многообразие поступков и эмоций религиозных людей.