Евреи и Европа - Денис Соболев Страница 47

Впрочем, на мой взгляд, в беньяминовском анализе поэзии Бодлера такой центр все же существует, хотя речь не идет о мыслительной структуре или форме идеологии. В качестве такого центра у Беньямина выступает общее чувство отчуждения человека в современном капиталистическом (но можно, разумеется, добавить: и не только капиталистическом) мире — тема, которая впоследствии получит столь рельефное и незабываемое воплощение в фильмах Микеланджело Антониони. И это еще одна из причин, по которым работы Беньямина оказались созвучными современным книгам об индустриальном и постиндустриальном обществе. Согласно ему, бодлеровский герой, фланёр, превращающий свой город в объект отстраненного и безжалостного наблюдения, раскрывает потаенную суть этого города как «чужой», «странной», «неизвестной», «угрожающей» и просто «страшной» среды обитания — таинственного и влекущего места человеческого бытия, к такому бытию непригодного. Помимо отчужденности человека Беньямин много пишет и о формах маскировки, сокрытия этой отчужденности — но, в отличие от большинства марксистов, он описывает ее не в качестве своего рода заговора власти, а как саму идеологию города, опутывающую и бесправных, и власть имущих, автономную, большую, чем единичный человек, скрывающую его одиночество и отчуждение, но косвенно, самим фактом сокрытия, обнажающую подлинную реальность его бытия. К теме отчуждения в работах Беньямина примыкают темы потерянности и случайности человека в современном мире, близкие философии экзистенциализма, и тема превращения человека в товар, унаследованная от классического марксизма. Бодлеровский герой, становящийся для Беньямина прообразом современного человека вообще, обречен на потерянность в огромном городе, на непринадлежность его окружающему, на случайность в выборе своей жизни, своего дома и своих женщин, на превращение отношений с другими людьми в рациональный товарообмен. Иначе говоря, современный человек, согласно Беньямину, лишен точки опоры — безотносительно к своей воле он существует в пустоте, и его способность не отдавать себе в этом отчет прямо пропорциональна его подвластности идеологии и его интеллектуальной бесчестности.

* * *

Но если дело обстоит именно так, то где же находится точка опоры, необходимая для адекватного и не-мифологизированного понимания отчуждения человека и кровавого хаоса истории, понимания, которое Беньямин называет «историческим материализмом» и о котором он писал в своих «Десяти тезисах»? Достаточно очевидно, что в истории такой архимедовой точки быть не может. Размышления Беньямина о сущности «исторического материализма» парадоксальным образом приводят его к религиозной проблематике. В своем отрицании истории как истории варварства «исторический материалист» неизбежно начинает искать точку опоры — точку, вынесенную за ее пределы. Маркс нашел такую точку в гегельянской мифологии; согласно же Беньямину, который, разумеется, в Гегеля не верил, подобной точкой может быть только время Избавления, мессианское время, отрицающее историю. В работе «Критика насилия» Беньямин пишет, что любой мирской закон и законодательная система невозможны вне сферы насилия. Целью любой исторически данной законодательной системы является проведение демаркационной линии между легитимным и нелигитимным насилием и определение тех случаев, когда государство может и должно использовать насилие против индивидуального человека. Без поддержки нормированного повседневного насилия законы становятся просто листками бумаги. Человеческим системам легитимации дозированного насилия Беньямин противопоставляет божественное «мгновенное» «абсолютное» насилие — последнее насилие Судного дня, не поддерживающее человеческие законы, но их уничтожающее; насилие, кладущее конец истории. В «Теологическо-политическом фрагменте» Беньямин возвращается к той же проблематике с другой точки зрения. Он пишет не только об ожидании мессианской эпохи, но и о том, что ее отделяет от мира истории абсолютный разрыв. И поэтому, заключает Беньямин, мессианизм, стремление к Избавлению, не может быть целью земной политики, находящейся по эту сторону непреодолимой пропасти, абсолютного разрыва — находящейся во тьме истории. В координатах еврейской традиции взгляд Беньямина на мессианство, являющийся логическим следствием его «марксистского» взгляда на историю человечества, предельно далек от философии Рамбама и максимально приближается к каббале. И поэтому нет ничего удивительного в том, что именно в период увлечения марксизмом Беньямин все чаще пользуется каббалистическими идеями и каббалистической терминологией.

Более того, так как, согласно Беньямину, подлинная историческая истина, свободная от самообмана и потерянности современного человека, возможна только вне истории, в мире Избавления, именно там, по ту сторону абсолютной пропасти, беньяминовский «исторический материалист» должен поставить ногу и найти точку опоры. Именно оттуда, с высот будущего Избавления, он и должен попытаться увидеть мир и его историю; парадоксальным образом «исторический материалист» становится неотличим от каббалиста. Более того, противоречие, уже присутствующее в каббалистическом отношении к истории, у Беньямина предельно обостряется. Отрицая время Избавления в качестве объекта познания или цели земной политики, он все же пытается опереться на это время при взгляде на мир данности, мир истории. То, что подобный взгляд на существующее с высот Избавления очевидно невозможен, не мешает Беньямину требовать его в рамках целеполагания; мысль Беньямина раскачивается между стремлением и осознанием невозможности преодолеть бесконечную пропасть между материальностью исторического процесса и миром истины. Много позже то же противоречие, хотя и в более политизированной и упрощенной форме, проявится у современных идеологов постмодернизма. Уверенно отрицая достижимость универсально значимых истин, они в то же время склонны критиковать существующие формы социальности и исторические данности с точки зрения гипертрофированного морального максимализма. Впрочем, в отличие от современных левых, Беньямин не стремится использовать отказ от ужаса истории в качестве действенного средства борьбы с идеологическими оппонентами и оружия захвата власти внутри исторического процесса. Сочетание недостижимости мира истины с невозможностью принять мир истории остается для него философской трагедией, а не поводом для политического самоутверждения. Иногда, вглядываясь в пропасть между существованием и истиной, Беньямин пытается доказать, что тотальный скепсис является наиболее чистой и честной формой религиозной мысли. Иногда же, наоборот, он, несмотря ни на что, пытается преодолеть этот разрыв, декларируя необходимость увидеть данное в свете возможного. В этом стремлении заключена еще одна причина отрицания Беньямином буржуазного мира как образа жизни и мысли; буржуазность с ее самодостаточностью и самодовольством основана на узаконивании немессианского мира, мира данности, — она есть отрицание Избавления. Согласно Беньямину, буржуазный образ жизни с его кажущейся уравновешенностью, размеренностью и спокойствием является на самом деле тягчайшим из всех предательств — предательством мира Истины.