Логика - Георг Гегель Страница 16

§ 34

Второй частью была рациональная психология, или пневматология, рассматривающая метафизическую природу души, а именно дух, как некоторую вещь.

Примечание. Бессмертие думали найти в той сфере, в которой находят свое место сложность, время, качественное изменение и количественное увеличение или уменьшение.

Прибавление. Рациональной называлась психология в противоположность эмпирическому способу рассмотрения проявлений души. Рациональная психология рассматривала душу со стороны ее метафизической природы, рассматривала ее так, как она определяется абстрактным мышлением. Она хотела познать внутреннюю природу души – какова она в себе, какова она для мысли. В наше время в философии мало говорят о душе, но преимущественно о духе. Дух отличен от души, которая есть как бы нечто среднее между телесностью и духом, или является связующим звеном между ними. Дух как душа погружен в телесность, и душа есть животворящее начало тела.

Прежняя метафизика рассматривала душу как вещь. Но вещь есть очень двусмысленное выражение. Под вещью мы понимаем прежде всего нечто непосредственно существующее, нечто такое, что мы себе представляем чувственно, и в этом смысле говорили о душе. Соответственно этому спрашивали, в каком месте обитает душа. Но если душа находится в определенном месте, то она находится в пространстве и является предметом чувственного представления. Точно так же лишь при понимании души как вещи можно спрашивать, простая она или составная. Этот вопрос вызывал особенный интерес в связи с вопросом о бессмертии души, поскольку полагали, что это бессмертие обусловлено простотой последней. Но на самом деле абстрактная простота есть определение, которое так же мало соответствует сущности души, как и определение сложности.

Что касается отношения рациональной психологии к эмпирической, то первая стоит выше второй, ибо она ставит себе задачу познать дух посредством мышления, а также и доказать мыслимое ею, между тем как эмпирическая психология исходит из восприятия и лишь перечисляет и описывает то, что дает ей последнее. Но если желают мыслить дух, то не надо оказывать такое сопротивление его особенностям. Дух есть деятельность в том смысле, в котором уже схоластики говорили о боге, что он есть абсолютная активность. Но так как дух деятелен, то из этого вытекает, что он обнаруживает себя. Мы должны поэтому рассматривать дух не как некое неподвижное существо (ens), как это делала прежняя метафизика, которая отделяла неподвижную внутреннюю сторону духа от его внешней стороны. Дух следует рассматривать в его конкретной действительности, в его энергии, и именно так, чтобы его внешние проявления познавались как обусловленные его внутренней стороной.

§ 35

Третья часть, космология, имела своим предметом мир, его случайность, необходимость, вечность, ограниченность в пространстве и времени, формальные законы в их изменениях и, далее, человеческую свободу и происхождение зла.

Примечание. Абсолютными противоположностями признаются при этом преимущественно случайность и необходимость, внешняя и внутренняя необходимость, действующие и конечные причины или вообще причинность и цель, сущность (или субстанция) и явление, форма и материя, свобода и необходимость, счастье и страдание, добро и зло.

Прибавление. Космология имела своим предметом как природу, так и дух в их внешних сплетениях, в их явлениях, следовательно, имела своим предметом вообще наличное бытие, совокупность конечного. Но космология рассматривала этот свой предмет не как некоторое конкретное целое, а лишь согласно абстрактным определениям. Так, например, здесь рассматривались вопросы: случайность или необходимость господствуют в мире, вечен ли мир или сотворен? Далее, эта дисциплина интересовалась преимущественно установлением так называемых всеобщих космологических законов, например закона, что в природе нет скачков. Скачок означает здесь качественное различие и качественное изменение, которые являются непосредственными, между тем как (количественная) постепенность представляется чем-то опосредствованным.

По отношению к духу, как он является в мире, в космологии преимущественно рассматривались вопросы о человеческой свободе и о происхождении зла. Это, несомненно, в высшей степени интересные вопросы, но, чтобы дать на них удовлетворительный ответ, прежде всего не следует фиксировать абстрактных рассудочных определений в качестве окончательных в том смысле, будто каждое из двух противоположных определений обладает самостоятельным существованием и должно быть рассматриваемо в своей изолированности как субстанциальное и истинное. Такова, однако, была точка зрения прежней метафизики как вообще, так и в космологических рассуждениях, которые вследствие этого не могли соответствовать своей цели – постижению явлений мира. Так, например, метафизика вовлекала в круг своего рассмотрения различие между свободой и необходимостью, и эти определения применялись ею к природе и к духу таким образом, что природу в ее действиях она считала подчиненной необходимости, а дух – свободным. Это различие, несомненно, существенно и имеет свое основание в глубинах самого духа; однако свобода и необходимость как абстрактно противостоящие друг другу принадлежат лишь области конечного и имеют значимость лишь на его почве. Свобода, не имеющая в себе никакой необходимости, и одна лишь голая необходимость без свободы суть абстрактные и, следовательно, неистинные определения. Свобода существенно конкретна, вечным образом определена в себе и, следовательно, вместе с тем необходима. Когда говорят о необходимости, то обыкновенно понимают под этим лишь детерминацию извне, как, например, в конечной механике тело движется лишь в том случае, если оно получает толчок от другого тела, и только в том направлении, которое ему сообщено этим толчком. Это, однако, лишь внешняя, а не подлинно внутренняя необходимость, ибо последняя есть свобода. Точно так же обстоит дело с противоположностью между добром и злом – этой противоположностью углубленного в себя современного мира. Если мы рассматриваем зло как нечто для себя устойчивое, как то, что не есть добро, то в этом отношении это совершенно правильная постановка вопроса, и противоположность должна быть признана; иллюзорность и относительность противоположности добра и зла состоит не в том, что будто бы в абсолютном добро и зло едины и будто зло возникает только благодаря нашему субъективному воззрению, как это говорили еще недавно. Ложность же этого понимания состоит в том, что зло рассматривается как прочное положительное, между тем как на самом деле оно есть нечто отрицательное, не обладающее для-себя-существованием, а лишь силящееся быть им. На самом деле зло есть лишь абсолютная видимость в-себе-отрицательности.

§ 36

Четвертая часть, естественная, или рациональная, теология, рассматривала понятие бога или его возможность, доказательства его наличного бытия и его свойства.

Примечание. а) В этом рассудочном рассмотрении бога придается главное значение вопросу, какие предикаты подходят или не подходят к тому, что́ мы себе представляем под богом. Противоположность между реальностью и отрицанием здесь кажется абсолютной; для понятия в том виде, в каком его берет рассудок, остается в конце концов лишь пустая абстракция неопределенной сущности, чистой реальности, или положительности, мертвый продукт современного просвещения; b) способ доказательства конечного познания обнаруживает вообще свой превратный характер тем, что он должен указывать на объективные основания бытия божия, которое, таким образом, оказывается чем-то опосредствованным другим. Этот способ доказательства, руководящийся рассудочным тождеством, встречает затруднение при переходе от конечного к бесконечному. Таким образом, он либо не в состоянии освободить бога от остающейся положительной конечности существующего мира, и тогда бог должен быть определен как непосредственная субстанция последнего (пантеизм), либо же бог остается объектом, противостоящим субъекту, следовательно, чем-то конечным (дуализм); с) свойства, которые должны были бы быть определенными и различными, погрузились и исчезли в абстрактном понятии чистой реальности, неопределенной сущности. Но поскольку в представлении конечный мир еще остается истинным бытием и бог противопоставляется ему, постольку появляется также представление о различных отношениях бога к миру, которые, определенные как свойства, с одной стороны, сами должны быть конечными, так как они суть отношения к конечным состояниям (например, бог справедлив, благ, могущ, мудр и т. д.), а с другой стороны, должны быть вместе с тем бесконечными. Это противоречие допускает с этой точки зрения лишь туманный способ разрешения посредством количественного увеличения этих свойств, посредством доведения этих свойств до отсутствия всякой определенности, до sensum eminentiorem ^[3]. Но благодаря этому свойство на самом деле превращается в ничто, и ему оставляется только название.