Макс Вебер. На рубеже двух эпох - Юрген Каубе Страница 37

Пока не появились автомобили, горожане жили в городах. Духовная жизнь Макса Вебера на протяжении почти двадцати лет проходила в маленьком городе. Когда в 1896 году он становится профессором Гейдельбергского университета, этот городок насчитывает около тридцати тысяч жителей, включая пригороды. Через десять лет население Гейдельберга достигает уже пятидесяти тысяч. Из них не более ста пятидесяти преподавателей и триста–четыреста студентов в семестр — по сравнению с сегодняшним днем доля людей с высшим образованием весьма незначительная. Впрочем, эти цифры говорят нам лишь о количестве, но не о качестве гейдельбергских интеллектуалов. Возьмем для примера одного из самых неординарных — Куно Фишера, кумира гейдельбергской академической среды, у которого молодой Вебер в 1882 году со смешанным чувством удовольствия и недоумения впервые в своей жизни слушал лекции по философии. О нем рассказывали, что однажды, когда рабочие перерыли улицу перед его особняком на углу Рорбахерштрассе и Банхофштрассе, он вышел на балкон своего дворца и прокричал: «Если вы сию же минуту не перестанете шуметь, я буду звонить в Берлин!» Шум прекратился, строительные работы были перенесены на период летних каникул. «Его превосходительство д-р Куно Фишер, действительный статский советник, профессор», как гласила соответствующая запись в списке почетных граждан, преподавал в Гейдельбергском университете почти тридцать пять лет. Еще при жизни его именем была названа одна из улиц Гейдельберга. Сам Фишер назвал бы приведенный выше анекдот «шуткой, раскрывающей характер» ^[418]. В ней раскрывается описанное Вебером — а двадцать лет спустя едва ли не теми же самыми словами и Карлом Ясперсом — тщеславие философа, чья слава не ограничивалась Гейдельбергом, а также то положение в обществе, на которое в те времена могли претендовать академики в маленьких городах. В упомянутом списке почетных граждан, включавшем в себя четыре фамилии, две из них принадлежали ректорам университета — Фишеру и специалисту по римскому праву Эрнсту Иммануилу Беккеру. В отношении Гейдельберга сложно сказать, что «в городе был университет», скорее, наоборот: город прилагался к университету. Великое герцогство Баден обеспечивало своим профессорам хорошее жалование, и в Гейдельберге, в отличие от других регионов Германии, они по своему статусу не уступали придворным чиновникам, фабрикантам или военным, тогда как вероятность встреч с представителями бедных слоев в городе на берегу Неккара была сравнительно невысокой. Поэтому тем, кто когда–нибудь оказывался в Гейдельберге, было не так просто из него уехать. Профессору классической филологии Альбрехту Дитериху, обладавшему совсем другим темпераментом, нежели Фишер, приписывают фразу о том, что этот город он покинет только по последнему зову, которому никто не может противиться ^[419]. Средний стаж преподавателей в Гейдельберге во времена империи составлял около двадцати семи лет. Город был известен своим либеральным духовным климатом — в 1818 году в Бадене установился конституционно–парламентский строй, доля иностранных студентов — более десяти процентов в период с 1879 по 1914 год — была сравнительно высокой. В 1905 году в городе постоянно проживало свыше тысячи пятисот иностранцев, из них более ста шестидесяти приехали из «других частей света», т. е. не из Европы ^[420]. «Если попытаться дать городу чисто экономическое определение, — пишет Макс Вебер в своей ’’Типологии городов”, — то можно сказать, что город — это такое поселение, жители которого в большинстве своем существуют за счет доходов не от сельскохозяйственной, а от ремесленной или коммерческой деятельности» ^[421]. Гейдельберг тех лет служит наглядным подтверждением этого тезиса. В городе процветают ремесла и торговля, немаловажную роль играет городская аристократия, а если здания окутывают клубы дыма, то виноваты в этом далеко не всегда заводские трубы: табачных лавок в Гейдельберге больше, чем продавцов угля. Книжных магазинов здесь больше, чем адвокатских контор, а машинописных бюро, пивоварен и пивных лавок («Молоко и бутылочное пиво») больше, чем аптек. Помимо сотни булочных здесь более двухсот пятидесяти магазинов, где можно купить повседневные продукты, деликатесы, дичь, птицу и рыбу, поставляемую в город двадцатью пятью рыбаками. Эпоха универмагов еще не наступила, мелкие предприятия пока еще не объединились в концерны, и в целом капитализм в Гейдельберге, казалось, был близок к своим среднесословным истокам, которые так превозносил Вебер. Однако, как бы то ни было, аскетическое поведение требовало производства товаров. Местные промышленники производили товары широкого потребления — содовую воду, уксус, мебель, зонты, желатин и те же сигары — или же строительные материалы и школьные парты. «Городом производителей», по веберовской типологии городов, Гейдельберг назвать нельзя. То, что когда–то было сказано о провинциальном немецком городке начала XIX века (Веймар как типичный пример), было верно и в отношении «мировой деревни Гейдельберг» ^[422] в начале века XX: он являл собой образец размеренной и гармоничной жизни, вошедшей в понятие буржуазного общества ^[423]. Впрочем, как и осознание того, что это общество было лишь одним из многих, существовавших на данной территории. Гейдельберг представлял собой парадоксальный случай периферии в самом сердце Германии, центральной окраины или окраинного центра. Отныне и Макс Вебер ведет размеренную и гармоничную жизнь. Когда его здоровье начинает постепенно восстанавливаться, эта жизнь предстает перед ним в новом свете: в Гейдельберге, куда он в 1902 году вернулся в день своего тридцативосьмилетия, он уже не читает лекций, а, будучи внештатным профессором без права присуждения ученой степени, работает над своими исследованиями. Преподавательская деятельность — не единственное, что исчезает из его жизни; из–за пережитого нервного срыва Веберу приходится отказаться от своих амбиций, связанных прежде всего с политической и консультационной деятельностью. До Первой мировой войны Вебер время от времени пишет статьи на политические темы, в том числе две блестящие аналитические работы о революции 1905 года в России, однако очевидно, что его близость к реальной политике, характерная для периода жарких споров о положении остэльбских крестьян или биржевых законов, осталась в прошлом. Великолепная книга Вольфганга Моммзена «Макс Вебер и немецкая политика. 1890–1920» без ущерба для истины могла бы иметь в подзаголовке другие годы: «1890–1898 и 1915–1920». Для Вебера эта цезура не остается незамеченной. «Архив социальной науки и социальной политики», который он издает совместно с Эдгаром Яффе, финансирующим этот проект, и Вернером Зомбартом, становится для него тем печатным органом, который хотя и создает ему много лишней работы и постоянно дает повод для недовольства, тем не менее по форме лучше всего соответствует характеру его творчества. Здесь он может публиковать как ученые трактаты, по объему не уступающие книгам, так и тексты едва ли не газетного формата. В то же время Вебер остается близок к университетской жизни, участвует в письменных обсуждениях кандидатур на преподавательские должности, рекомендует, отговаривает, оказывает влияние. Его не назовешь аутсайдером. Порой кажется, что он совмещает преимущества отстраненного присутствия и отсутствия по уважительной причине, выбирая в зависимости от ситуации — быть ему сегодня выздоравливающим или тем, кто уже встал на ноги. Так, например, считается, что он еще долго не сможет выступать на публике, однако уже в 1905 году сообщается о спонтанном, почти часовом докладе Вебера о его впечатлениях от поездки в Америку. Его усилия были вознаграждены бурными аплодисментами ^[424]. Именно в это время выходит в свет работа Георга Зиммеля «Большие города и духовная жизнь», где он дает культурологический очерк современной метрополии, из которого без труда можно вычленить ее противоположность — университетский городок ^[425]. Здесь типично урбанистические, по Зиммелю, усилия, которые индивиды прикладывают для того, чтобы занять свое место в обществе, перемещаются в литературную сферу. О том, как стремительно меняется жизнь вокруг, здесь проще узнать из газет, чем на улице. Пока в Гейдельберге всего два торговца автомобилями — Хауссман и братья Маппес, последние, впрочем, больше специализируются на продаже велосипедов. В 1901 году Карл Ясперс — здесь он сначала поступает на юридический факультет, потом переводится на медицинский, а в конце концов становится философом и большим почитателем Макса Вебера — еще едет с вокзала в центр города на конке. Расстояния в мировой деревне столь небольшие, что, в отличие от описанных Зиммелем больших городов, здесь нет никакой необходимости постоянно рассчитывать собственное время и всегда заранее договариваться о встрече. Владельцев домашних телефонов можно пересчитать по пальцам — несколько адвокатов и врачей, владельцы фабрик и директора банков, распорядитель похорон и извозчик, среди профессоров — Иммануил Беккер, но, разумеется, не Куно Фишер. Зато почти все ученые живут в непосредственной близости друг от друга. Их всегда можно застать дома или в кафе, где они проводят досуг, разбив шись на группы в зависимости от своих философских пристрастий. С точки зрения вероисповедания Гейдельбергский университет являет собой однородную среду. Преподавательский состав более чем на три четверти протестантский, чуть более десяти процентов — католики, семь процентов — иудеи. Такой состав в более или менее неизменном виде сохраняется вплоть до 1932 года ^[426]. Что касается политических взглядов, то они, напротив, отличаются чрезвычайным разнообразием, хотя многих профессоров объединяет сознательное отмежевание от прусской культуры. Но, несмотря ни на что, Гейдельберг все же не деревня и, безусловно, обладает той характерной для городской жизни чертой, которая компенсирует изначальную анонимность жителей друг для друга: здесь имеется достаточное количество субкультур, что дает возможность людям всех сортов, «и бандитам, и нищим, и гениям найти себе подходящую компанию» (Роберт Эзра Парк) ^[427]. Самая авторитетная субкультура в Гейдельберге — это университет, ибо убежденность в том, что здесь воспитывается элита нации, поддерживается не только благодаря студенческим корпорациям, но и благодаря сословному сознанию профессоров. В свою очередь, наиболее авторитетную субкультуру внутри университета в период с 1903 по 1914 год образуют гуманитарии и в первую очередь специалисты по истории религии и мифологии. К ним мы еще вернемся, но прежде стоит взглянуть на то, как ученые в маленьком городе общались между собой. Характер этого общения в те годы начал меняться ^[428]. Традиционно ординарные профессора приглашали друг друга на обед, и этот факт, безусловно, служил одной из причин хорошо поставленной торговли деликатесами. Такие обеды были не просто встречей коллег, работавших над одной и той же проблемой, — это были встречи людей, занимавших высокие позиции в обществе. Присутствие было обязательным и приоритетным: если по времени такой званый обед совпадал с семинаром, то семинар приходилось отменять. В отличие от Фрайбурга здесь подобные встречи были «культовым действом» ^[429]. Иногда обед затягивался на три часа, сохранились сообщения о восьми или даже десяти переменах блюд, подаваемых при свечах и закрытых ставнях в том случае, если за окном светило солнце. Каждый гость был обязан развлекать беседой свою соседку по столу, что не всегда легко давалось ученым с их узкой специализацией. Разговориться помогало шампанское, которого было в избытке. В завершение главы семейств собирались в курительной комнате на ученый разговор. Никаких политиков, деятелей искусства, предпринимателей или чиновников. Молодому поколению был понятен смысл функционального общения, но смысл всего остального от них уже ускользал. Им кажется, что у них мало времени, они, как правило, не столь пафосно относятся к своей профессиональной роли, а друг с другом их связывает не только статус заведующего кафедрой. Со временем профессор стал скорее исследователем, нежели представителем определенной культуры. Однако именно возрастающая специализация подталкивает к установлению контактов со смежными областями. Многие гейдельбергские профессора, подобно Веберу, находились на стыке нескольких наук: Эрнст Трёльч работал в точке пересечения богословия, истории религии и философии религии, Георг Йеллинек — на стыке государственного права, истории политических идей и истории религии. Что касается философии, то она уже практически не занимается обобщением результатов исследований, а все больше перемещается в сторону гносеологических и методологических вопросов. В связи с этим ученые оказываются перед необходимостью в значительной мере самостоятельно, на свой страх и риск, снова сводить воедино знания, полученные в ходе специализированных исследований. Наряду с этим постепенно меняется и организация гуманитарного познания. В XIX веке в науке доминировали школы. В зависимости от факультета и университета молодые ученые после учебы вступали в «Гёттингенскую историческую школу», «Лейпцигскую школу индо–германистики», «Марбургскую школу неокантианства» или же «Тюбингскую школу богословия». Во главе школы стоял один или несколько ученых. Школы знакомили новичков с конкретными теориями и методами, разработанными в противовес другим школам или стандартной академической программе, и определяли кадровую политику в университетах. Эта форма подразделения наук на школы не была единственным признаком, определявшим особенность гуманитарного знания в Германии, но ее существование было типичным для немецкой науки XIX века. В XX веке эту функцию взяли на себя многочисленные «измы» или так называемые парадигмы: марксизм, структурализм, позитивизм, критический рационализм, бихевиоризм, функционализм, социальная история, дискурсный анализ и т. д. Все эти «измы» обозначали обширные теоретические контексты, основанные, скорее, на определенной литературе, чем на специфическом для того или иного университета воспитании. В возделывании подобных теоретических полей участвовало множество ученых, зачастую незнакомых друг с другом и не состоявших в отношениях «учитель–ученик» уже хотя бы потому, что они зачастую принадлежали к совершенно разным дисциплинам. Однако между школами и теоретическими полями существует еще одна социальная форма науки, сыгравшая важную роль в период рубежа веков. Это форма — «круг» или «кружок». В данном случае ученые группируются вокруг журналов, таких как «Архив социальных наук и социальной политики», «Архив религиоведения» или «Логос» (печатный орган философии культуры «южно–западногерманского» образца), и создают союзы, как, например, Немецкое социологическое общество (1910), цель которых — не представительство существующей научной дисциплины или школы, а обеспечение открытой дискуссии. В университетском кампусе ученые общаются, невзирая на междисциплинарные границы, и попутно обмениваются информацией о тех вопросах, над которыми они в настоящий момент работают. В Гейдельберге для такого общения были все условия — как раз на рубеже веков в одном этом университете оказался целый ряд профессоров с довольно близкими темами исследования. Богослов, библеист и специалист по древним языкам Адольф Дайссман и Альбрехт Дитерих, прозванный этнографом среди филологов–классиков ^[430], воспользовались этой си туацией и в январе 1904 года инициировали создание кружка «Эранос». «Эранос» был своего рода Ноевым ковчегом, вобравшим в себя все гуманитарные дисциплины ^[431]: один или двое представителей от каждой получали приглашение раз в месяц принять участие в одном из воскресных собраний. Их устроителями выступали по очереди все члены кружка. Начиналась встреча с доклада хозяина на религиоведческую тему, затем следовала дискуссия «в соответствии с парламентской процедурой» и «скромная трапеза», после которой, согласно уставу, продолжался «научный обмен в свободной форме» ^[432]. Вопреки древнему значению слова «έρανος» (дружеская трапеза, в приготовлении которой принимают участие все приглашенные), гости не приносили с собой ничего, кроме способности суждения — ни сигар, ни пирожных, ни крепких напитков, ни заготовленных заранее речей. Среди учредителей кружка, помимо Дайссмана, Дитериха и Вебера, были также Эрнст Трёльч, юрист Георг Йеллинек, историк культуры Эберхард Готхайн, историк Эрих Маркс–ученик Генриха фон Трейчке и Германа Баумгартена, а также экономист Карл Ратген, известный знаток японской цивилизации, который сменил Вебера в должности профессора экономики в Гейдельберге, а впоследствии основал Гамбургский университет и стал его первым ректором. В период с января 1903‑го по январь 1909 года состоялось около тридцати заседаний кружка. Супруге участника, в доме которого проходило собрание, вменялась в обязанность организация обеда. Это обстоятельство вызвало справедливое недовольство Марии Луизы Готхайн, которая выступила с соответствующим заявлением в прессе. Однако профессорское звание по–прежнему значило больше, чем какие бы то ни было аргументы, и поэтому не только женщины, но и вообще любые одаренные личности, не состоявшие в должности заведующего кафедрой, участниками кружка игнорировались ^[433]. Возникший несколько позже гейдельбергский кружок «Янус», где обсуждались философские аспекты естественных наук и куда также входил Вебер, отличался большей открытостью по отношению к женщинам. Что касается докладов участников «Эраноса», то речь в них шла, к примеру, о христианстве древнейших германцев, о вышедшей в 1908 году «Социологии» Зиммеля, об истоках китайской религии или об императорской власти в древней Японии. К докладу Макса Вебера о протестантской аскезе подавали «ветчину по–бургундски» ^[434]. Вопрос о том, были ли вообще «буржуазные классы» в какой–то период своей истории равнодушны к земным удовольствиям, как утверждают некоторые, кому в подобном образе жизни видится причина нервного истощения Вебера, остается открытым ^[435]. По крайней мере, этих гейдельбергских буржуа трудно назвать аскетами — а Вебера и вовсе невозможно. Но что же привлекало Макса Вебера в этих докладах, в которых редко затрагивались темы, занимавшие его как исследователя, а шла речь, например, о триумфальных шествиях древних римлян или о значении непристойных индейских празднеств вокруг сбора корня ямса? ^[436] Или, другими словами, как они могли пробудить столь сильный интерес к религиозно–историческим вопросам, выходящий далеко за пределы его исследований влияния пуританской аскезы на профессиональную мораль? На этот вопрос есть, по меньшей мере, два ответа. Во–первых, многие исследования «священных» текстов сводились к тому, чтобы через анализ филологических и исторических фактов подойти к их социологической трактовке. Так, например, Дайссман в своей масштабной, чрезвычайно наглядной и крайне увлекательной и для современного читателя работе «Свет на Востоке» проводит настоящее детективное расследование, доказывая, что язык Нового Завета — это язык низших слоев. Он был написан на так называемом общегреческом — разговорном языке простых людей, что делало его доступным для максимально широких слоев населения. Лишь много позже, сравнивая Библию с классическими текстами, на это обратили внимание «гимназические греки». Тексты древних христиан Дайссман тоже не считает книгами в значении оформленного повествования, так же как послания апостола Павла он не считает литературой эпистолярного жанра. По форме они ближе, скорее, к деловым письмам, открыткам или заявлениям, чем к «Письмам» Сенеки или платоновским диалогам. Лингвистическое расследование приводит Дайссмана к следующему выводу: «В совокупности это литературное развитие отражает великий исторический процесс, который мы называем историей древнего христианства. В нем мы отчетливо видим становление нашей религии — переход от братств к церкви, от невежества к богословию, от низших и средних слоев к высшему свету. Это становление — процесс охлаждения и застывания. Снова и снова сквозь века обращаясь к Новому Завету, мы тем самым хотим вернуть текучесть застывшему металлу» ^[437]. И когда Дайссман пытается установить, какие юридические, политические или культовые понятия были в распоряжении Павла, когда он формулировал свою идею о «замещении» грехов, он, в конечном итоге, пользуется методами социальных наук. Для своей теории типичного социального действия Вебер в такого рода аргументации мог почерпнуть больше, чем во всех книгах того времени, в названии которых присутствовало слово «социология», — и больше, чем он сам порой готов был признать, дав ссылку на соответствующий источник ^[438]. Все, о чем шла речь в кружке «Эранос», требовало исторических сопоставлений или же было на них основано — на сравнениях отдельных, независимых культур, что создавало необходимость типологизации. На протяжении всей жизни Вебера его мысль вспыхивала именно от таких конкретных, насыщенных фактическим материалом, но подталкивающих к непростым выводам исследований, категории которых выходили за рамки исторического материала. И хотя он неизменно повторял, что судьба современного человека, как и современного исследователя, — это «специализация», сам он в XX веке специализировался, главным образом, на синтезе тех исторических образцов и возможностей удачной категоризации, которые извлекал из работ других ученых. Те, кто полагает, что Вебер пришел в социологию благодаря знакомству с культурологически ми исследованиями своего трудолюбивого коллеги Генриха Риккерта или размышлениям о Канте, Гегеле или «теории стоимости», слишком идеализируют историю идей. Безусловно, Вебер хотел, чтобы истина была на его стороне и в методологическом смысле, и как человек, старающийся идти в ногу со временем, он наверняка был заинтересован в беседах с видными представителями неокантианства, такими как, например, Эмиль Ласк. Однако это не обогащало его социологическими знаниями. В борьбе философское оснащение не является ни трофеем, за который борются, ни знаменем, которому хранят верность, ни мечом, наносящим решающий удар. В этом смысле веберовское заявление о том, что он хочет заниматься «наукой о действительности», означает отмежевание как от чистого моделирования аналитической экономики, так и от философии. Или, если говорить языком мирного времени, хорошая наука должна быть в первую очередь не хорошо обоснована (постфактум обоснования всегда найдутся, в крайнем случае всегда можно призвать в свидетели классиков), а хорошо сделана. То, что Макс Вебер читал на рубеже веков и с чем непосредственно соприкасался, было хорошо сделанным научным исследованием того типа, что не желает подчиняться диктату методологии. Возьмем для примера доклад другого основателя кружка «Эранос», специалиста по классической филологии Альбрехта Дитериха. С этим докладом он выступил в феврале 1904 года в Гейдельберге на самом первом заседании кружка. Речь в нем шла о широко распространенной мифологической нагруженности земли или почвы ^[439]. Земля, как сообщал Дитерих, во всех регионах мира наделяется материнскими качествами. Существует поверье, будто дети появляются из земли, из–за чего тех, кто умер в детском возрасте, хоронят в земле даже тогда, когда религия предписывает сожжение тела; все представления о перерождении также связаны с землей. С трудовой этикой первых капиталистов, как и с вопросами индустриализации Германии, эта тема, казалось бы, не имела ничего общего. Однако в докладе Дитериха Вебер мог увидеть, каким образом практикуемые ритуалы могут быть использованы в качестве ключа к пониманию мифов. Это знание он включил в свою собственную теорию, где религия соотносилась с типизированным действием, а все религиозные мировоззрения выводились из формализованного преодоления сложных ситуации действия, т. е. кризисов ^[440]. Кроме того, ему удалось таким образом найти свидетельства антимагического (звучит парадоксально) характера некоторых религий. Магическое сознание, по мнению Дитериха, не знает творения из ничего, оно знает лишь метаморфозы уже существующего, перестановки (метатезы) и метафоры. С точки зрения магической религиозности земля «в начале» как раз не была «безвидна и пуста», как гласит Ветхий Завет, и Дух не носился над водою; для магического сознания изначально существовало «бессвязное множество чудес», а душа поднялась из земли, чтобы в нее возвратиться ^[441]. В этом заключалась важная для исследователя протестантизма мысль: главное различие между католичеством и протестантизмом Вебер теперь видит в отказе от всех церемоний и в утрате «веры в животворное воздействие магически–сакраментального свойства». Понятие «расколдовывание», которое он впервые использует в 1913 году и которое становится ключевым в его концепции «рационализации» сферы ценностей и полей действия, он вставляет в издание «Протестантской этики» 1920 года сразу четыре раза — каждый раз в связи с враждебностью пуритан по отношению к любой магии, вплоть до борьбы с традицией празднования Рождества как с суеверием ^[442]. Рациональность противоположна ритуалам, противоположна магии (рациональные ритуалы в виде перманентных реформ, управленческого консалтинга или порядка проведения научных конференций раскрылись во всей красе уже после смерти Вебера). Означало ли это, что истоки рациональности как–то связаны с религиями, допускавшими идею сотворения мира из ничего? По сравнению с более поздней версией «Протестантская этика» в редакции 1905 года была написана в первую очередь под воздействием идей, нашедших отражение в книге «Работа и ритм». Ее автор, профессор политэкономии в Лейпциге Карл Бюхер, попытался на примере так называемых первобытных народов ответить на вопрос о том, почему люди, в жизни которых «нет внешнего принуждения, нет профессии, нет социальных обязанностей, но каждый день они организуют свою деятельность, исходя исключительно из собственных, напрямую заявляющих о себе потребностей», вообще хотят работать — и делают это с радостью даже сверх необходимости. Ответ Бюхера заключается в том, что необходимая мотивация создается при помощи протоэстетических средств и автоматизмов и в первую очередь за счет ритмичного пения во время работы ^[443]. Согласно такому подходу экономическая рационализация профессионального труда призвана преодолеть устоявшиеся ритмы, нежелание работать сверх непосредственной необходимости и связанные с этим негативные эмоции, преодолеть ту «непринужденность инстинктивного наслаждения жизни» у людей, берущихся за работу не по собственной воле, а только по внешнему принуждению ^[444].