Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II - Михаил Долбилов Страница 24

Известная гибкость конфессиональной политики не была утрачена и к концу николаевского правления. В иных форме и объеме компромисс между имперской регламентацией и признанием вселенской юрисдикции духовной власти отразился в заключенном в 1847 году конкордате со Святым престолом (подробнее см. гл. 2 наст. изд.). Примечательно, что переговоры в Риме вел Блудов, в то время уже семь лет как переведенный на должность главноуправляющего II Отделением личной императорской канцелярии, но по-прежнему считавшийся главным специалистом по отношениям с католиками. От папы римского, делая ему осторожные уступки, ожидали, разумеется, не сотрудничества в распространении пророссийских настроений среди европейских католиков, а в первую очередь консервативного воздействия на тех католиков в Российской империи, которые мыслили свою веру неразрывной с польским национальным движением. Но, несмотря на все различие в целях между конкордатом с Римом и поддержкой главы армяно-григорианской церкви, эти меры объединял некий дух конфессионального эксперимента. Чему косвенным свидетельством служит реакция русских националистов, которые в скором будущем, в 1860-х годах, будут оценивать и ту и другую меру как фатальные ошибки, подготовившие почву для сепаратистских вызовов российскому господству на окраинах.

«Положение для Армяно-григорианского исповедания» 1836 года было лишь одним в ряду тех статутов, регулирующих отношения государства с неправославными верами, которые с конца 1820-х годов разрабатывались под наблюдением Блудова. Эта деятельность диктовалась как внутренней логикой конфессиональной инженерии, так и более общей потребностью в кодификации законодательства. Можно провести параллель между статутами для неправославных исповеданий и составлявшимися в 1830-х – начале 1840-х годов сепаратными законодательными кодексами для некоторых имперских окраин – Западного края, остзейских губерний, Великого княжества Финляндского ^[125]. В обоих случаях власть искала золотую середину между унификацией и локальной спецификой.

То, что поворот от александровского мистицизма к николаевскому прагматизму не только не остановил интеграции «иностранных» исповеданий в имперский порядок, но и предоставил новые к тому средства, показывает случай протестантизма. С конца XVIII века среди протестантов в империи обострились противоречия: с одной стороны, между пиетистами (например, гернгутерами) и приверженцами рационалистических форм религиозности, а с другой – между сторонниками централизации духовной власти и теми, кто выступал за сохранение местных обычаев и традиций, чему в особенности отвечала сеть автономных лютеранских консисторий в Лифляндии и Эстляндии. Хотя в годы расцвета Библейского общества протестантский пиетизм находил отклик у самых знатных русских мистиков, вплоть до Александра I, с его симпатией к квакерам, уже тогда раздавались голоса, предупреждавшие о взаимосвязи неумеренного религиозного «энтузиазма» с опасным для общественного спокойствия сектантством. Так, в 1819 году специальный комитет, куда входили в числе прочих влиятельные остзейские аристократы, такие как попечитель Дерптского учебного округа (а впоследствии, в 1828–1833 годах, министр народного просвещения) граф К.А. Ливен, представил в голицынское министерство проект положения о лютеранском исповедании. А.И. Тургенев был вынужден раскритиковать его за потворство пиетизму и пренебрежение каноном и установленными правилами церковной организации. Православный чиновник, учившийся в германских университетах, не усомнился просветить российских протестантов в началах их собственной веры ^[126].

Спустя десять лет Блудов, кому перешла «по наследству» надолго затянувшаяся работа над этим статутом, развил начинание своего предшественника и бывшего приятеля по «Арзамасу». В сотрудничестве с благонадежными лютеранскими пасторами ГУ ДДИИ предприняло нечто вроде очищения лютеранского канона. Надлежало «переоткрыть» исконную основу этой веры, причем критерием исконности выступала давность, печать истории. За точку отсчета принимался статут, утвержденный еще при шведском господстве в Ливонии в 1680-х годах (это по-своему логично: корни ортодоксии иностранного исповедания следовало искать в эпохе до пришествия России на эти земли), и все позднейшие отклонения от него, вызванные обстоятельствами времени или данной местности, учитывались теперь при согласовании норм нового закона. Забота о чистоте, ненарушимости и устойчивости не только догматов, но также обрядности, богослужения и церковного управления провозглашалась raison d’être проводимой кодификации ^[127]. Изданный наконец 28 декабря 1832 года «Устав Евангелически-лютеранской церкви» ^[128] превосходил все изданные и до, и после него статуты о неправославных верах по детальности, если не дотошности регламентации церковной жизни. Содержащиеся в нем статьи устанавливали положения вероучения и способы предотвращения их вольной интерпретации, определяли чин совершения таинств и другие подробности культа, предписывали выбор при «общественном богослужении» того или другого одобренного «высшим начальством» собрания песнопений и гимнов ^[129]. Вновь учрежденная Генеральная консистория в Петербурге наделялась широкими надзорными полномочиями и, в свою очередь, непосредственно подчинялась Министерству внутренних дел, а внутри него – ДДДИИ. Упроченная и упорядоченная, лютеранская церковь должна была противостоять двум противоположным, но равно опасным заблуждениям своей паствы – мистицизму и скептицизму. (В то же время следует хотя бы вскользь отметить, что в повседневной практике претензия государства на насаждение ортодоксии была по отношению к лютеранству – конфессии со сложившимся каноническим вероучением и иерархическим устройством клира, с политически «благонадежными» верующими – меньшей, чем в случае мусульман на территории учрежденных Екатериной Оренбургского и Таврического духовных собраний.)